Anima Mundi: El Vedânta y la tradición occidental

Reproducimos un fragmento del libro homónimo de A.K. Coomaraswamy (Siruela, Madrid, 2001), disponible en la web del Centro de Estudios Simbólicos, por su inmenso valor para central los términos del debate que plantea el concepto de filosofía perenne, el cual ha dado lugar a muchos equívocos y que algunos despistados han confundido con un sincretismo mal entendido. Por el contrario, la filosofía perenee preserva la especificidad de cada culto en su contexto histórico, social y espiritual, eso sí, incidiendo en aquellos elementos que comparten con otros cultos y que, juntos, nos permiten hablar de una comunión vocacional y aspiracional. Mal servicio le hacen a la filosofía perenne quienes se conforman con utilizarla para pergeñar su pequeño botiquín de remedios psíquicos, desdeñando el riquísimo patriminio que supone para emprender una auténtica búsqueda espiritual, más allá de las urgencias de un ego amenazado por todos lados.

El Vedânta no es una “filosofía” en el sentido habitual de la palabra, sino sólo en el sentido que toma en la expresión ”Philosophia Perennis”, y a condición de que tengamos en mente la “filosofía” hermética o aquella “sabiduría” por la que fue consolado Boecio. Las filosofías modernas son sistemas cerrados, que utilizan el método dialéctico y dan por supuesto que los opuestos son mutuamente excluyentes. En la filosofía moderna, las cosas son o no son; en la filosofía eterna, depende de la perspectiva. La metafísica no es un sistema, sino una doctrina coherente; no se ocupa meramente de la experiencia condicionada y cuantitativa, sino de la posibilidad universal. Considera por tanto posibilidades que pueden no ser posibilidades de manifestación y también posibilidades que pueden manifestarse fuera del dominio formal, así como conjuntos de posibilidades que pueden realizarse en un mundo dado. La realidad última de la metafísica es una Identidad Suprema en la que se resuelve la oposición de todos los contrarios, incluso la oposición de ser y no ser; sus “mundos” y “dioses” son niveles de referencia y entidades simbólicas; no lugares ni individuos, sino estados de ser, susceptibles de realización en el interior de cada uno.

Los filósofos tienen teorías personales sobre la naturaleza del mundo; la “disciplina filosófica” es básicamente el estudio de la historia de estas opiniones y de sus relaciones históricas. Se alienta al filósofo en ciernes a que se forme su propia opinión con la esperanza de que ello pueda suponer una mejora o progreso respecto de las teorías anteriores. No se plantea, como es el caso de la Philosophia Perennis, la posibilidad de conocer la Verdad de una vez por todas; menos todavía se pretende establecer como objetivo el llegar a ser esa verdad.

La “filosofía” metafísica se llama “perenne” en razón de su eternidad, universalidad e inmutabilidad; es la “sabiduría increada, la misma ahora que ha sido siempre y siempre será”, que decía Agustín; la religión que, como éste afirma igualmente, sólo pudo llamarse “cristianismo” después de la venida de Cristo. Lo que fue revelado en el principio contiene implícitamente la verdad total; y en tanto la tradición se transmita sin desviación, en otras palabras, mientras la cadena de maestros y discípulos se mantenga intacta, no serán posibles la incoherencia ni el error. Por otra parte, la comprensión de la doctrina debe ser perpetuamente renovada; no es cuestión de meras palabras. Que la doctrina no tenga historia no excluye de ninguna manera la posibilidad, o incluso la necesidad, de una explicitación perpetua de sus fórmulas, de una adaptación de los ritos originalmente practicados, y de la aplicación de sus principios a las artes y las ciencias. Cuanto más decae la humanidad de su plenitud original, más necesaria es esta aplicación. Es posible elaborar una historia de esas explicitaciones y adaptaciones. En consecuencia, se plantea una distinción entre lo que fue “oído” al principio y lo que ha sido “recordado” después.

La desviación o la herejía sólo son posibles cuando la enseñanza esencial ha sido malinterpretada o pervertida en alguno de sus aspectos. Decir, por ejemplo, “soy panteísta” es simplemente confesar que “no soy metafísico”, así como decir que “dos y dos son cinco” equivale a reconocer que “no soy matemático”. Dentro de la tradición no pueden existir teorías o dogmas contradictorios o mutuamente excluyentes. Por ejemplo, lo que se denomina los “seis sistemas de la filosofía india” (expresión en la que solamente las palabras “seis” e “india” están justificadas) no son teorías mutuamente contradictorias ni excluyentes. Los llamados “sistemas” no son ni más ni menos ortodoxos que las matemáticas, la química y la botánica, que, aunque disciplinas científicas más o menos separadas entre sí, no son sino ramas de una sola “ciencia”. Efectivamente, en la India se emplea el término “ramas” para designar lo que los indiólogos interpretan equivocadamente como “sectas”. Precisamente por no existir “sectas” en la grey de la ortodoxia brahmánica, la intolerancia, en el sentido europeo del término, ha sido prácticamente desconocida en la historia de la India, y, por esa misma razón, me resulta tan fácil pensar con los términos de la filosofía hermética como hacerlo utilizando los del Vedânta. Deben existir “ramas” porque nada puede ser conocido sino según el modo del conocedor; por muy claramente que veamos que todos los caminos conducen al único sol, es igualmente evidente que cada ser humano debe escoger el camino que parte del punto en que él se encuentra en el momento de iniciar la marcha. Por las mismas razones, el hinduismo nunca ha sido una fe misionera. Puede ser cierto que la tradición metafísica ha sido mejor y más plenamente conservada en la India que en Europa. Si es así, eso significa que el cristiano puede aprender del Vedânta a entender mejor su propio “camino”.

El filósofo quiere demostrar sus afirmaciones. Para el metafísico basta mostrar que una doctrina que se supone falsa implica una contradicción con los primeros principios. Por ejemplo, el filósofo que sostiene la inmortalidad del alma procura descubrir pruebas de la supervivencia de la personalidad; al metafísico le basta recordar que “el primer principio debe ser el mismo que el fin último”, de lo que se deduce que el alma, en tanto se la considere creada en el tiempo, no puede sino tener un final en el tiempo. El metafísico no puede ser convencido por ninguna supuesta “prueba de la supervivencia de la personalidad”, del mismo modo que tampoco un físico quedará convencido del movimiento perpetuo de una máquina por ninguna supuesta prueba. Por otra parte, la metafísica trata fundamentalmente de asuntos que no se pueden probar públicamente, sino sólo ser puestos de manifiesto, es decir, hechos inteligibles mediante la analogía, y que cuando se verifican en la experiencia personal únicamente pueden expresarse en los términos del símbolo y el mito. Al mismo tiempo, la fe se hace relativamente fácil por la lógica infalible de los propios textos, lo que constituye su belleza y su atractivo. Recordemos la definición cristiana de fe como “asentimiento a una proposición creíble”. Se debe creer para comprender, y comprender para creer. Sin embargo, éstos no son actos sucesivos de la mente, sino simultáneos. En otras palabras, no puede haber conocimiento de algo a lo que la voluntad niega su consentimiento, ni amor a lo que no se conoce.

La metafísica difiere todavía más de la filosofía en cuanto que su propósito es eminentemente práctico. No es una búsqueda de la verdad por la verdad, como tampoco las artes relacionadas con ella son una búsqueda del arte por el arte ni la conducta que ella determina es una búsqueda de la moral por la moral. Efectivamente hay una búsqueda, pero el buscador ya conoce, en la medida en que puede expresarse en palabras, lo que está buscando; la búsqueda sólo alcanza su objetivo cuando el que busca se ha convertido en objeto de su búsqueda. Un conocimiento verbal, un asentimiento meramente formal, o una conducta impecable, no son nada más que condiciones preparatorias indispensables, medios para conseguir un fin.

Tomados en su materialidad, como simple “literatura”, los textos y los símbolos son inevitablemente malinterpretados por quienes no participan de esa búsqueda. Sin excepción, los términos técnicos y los símbolos metafísicos son los propios de la caza. Nunca son adornos literarios, y como dijo perfectamente Malinowski en otro contexto, “el lenguaje técnico, en materia de búsqueda práctica, adquiere su sentido solamente mediante la participación personal en ese tipo de búsqueda”. Por esa razón, el indio considera que los investigadores europeos, cuyos métodos de estudio son confesadamente objetivos y distantes, nunca han comprendido realmente los textos vedánticos, sino sólo desde un punto de vista verbal y gramatical. El Vedânta sólo puede ser conocido en la medida en que ha sido vivido. Por eso el indio no puede confiar en un maestro cuya doctrina no se refleje directamente en su ser. Estamos aquí ante algo muy distante del moderno concepto europeo de saber.

Debemos añadir, para quienes siguen teniendo ideas románticas sobre el “Oriente misterioso”, que el Vedânta no tiene nada que ver con la magia ni con la práctica de poderes ocultos. Es cierto que en la India se da por supuesta la eficacia de los procedimientos mágicos y la realidad de los poderes ocultos. Pero la magia se considera una ciencia aplicada de orden inferior; y aunque los poderes ocultos, como la acción “a distancia”, se adquieran eventualmente en el curso de la práctica contemplativa, se piensa que su uso -a no ser en circunstancias absolutamente excepcionales- supone más bien una desviación peligrosa del camino.

El Vedânta no es una forma de psicología ni el yoga una clase de terapia, salvo de manera muy accidental. La salud física y moral es un requisito previo para el progreso espiritual. El análisis psicológico se emplea únicamente para quebrar nuestra cultivada creencia en la unidad e inmaterialidad del “alma” y con vistas a distinguir mejor el espíritu de lo que no es sino una manifestación psicofísica temporal de una de sus más limitadas modalidades. Quienquiera que, como Jung, insista en traducir la esencia de la metafísica india o china a la psicología, estará únicamente distorsionando el significado de los textos. Desde el punto de vista indio, la psicología moderna tiene un valor más o menos semejante al que se concede al espiritismo, la magia y otras “supersticiones”. Por último, debo señalar que la metafísica, el Vedânta, no es una forma de misticismo, salvo en el sentido en que podemos hablar, con Dionisio, de una theologia mystica. Lo que habitualmente se entiende por “misticismo” implica una receptividad pasiva: “Debemos dejar que las cosas sucedan en la psique” es la forma en que lo planteaba Jung (afirmación con la que él mismo se proclama “místico”). Pero la metafísica repudia completamente la psique. Las palabras de Cristo “quien no odie su alma no puede ser mi discípulo” han sido repetidas una y otra vez por todo gurú indio; y así, lejos de implicar pasividad, la práctica contemplativa supone una actividad que se compara habitualmente con un fuego de temperatura tan alta que no muestra ni llama ni humo. Al peregrino se le llama “esforzado”, y el estribillo característico de la canción del peregrino es “sigue caminando, sigue caminando”. El “camino” del Vedanta es sobre todo actividad.

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Anima Mundi es un blog cuya pretensión es la de invitar a los lectores del siglo XXI a conocer la tradición espiritual que ha nutrido a la humanidad. Recogemos textos de todos los tiempos y de todas las culturas cuyo nexo común es el de abrirse a la trascendencia, pues existe una corriente que hermana a las distintas religiones, más allá de sus diferencias aparentes.